Kieselsteine

Neben philosophischen und soziologischen Analysen bietet die Rechtswissenschaft eine eigenständige Perspektive auf Werte. Frauke Brosius-Gersdorf (geb. 1965) betont, dass Werte wie die Menschenwürde nicht naturgegeben sind, sondern durch das Grundgesetz als normative, rechtsverbindliche Kategorien gesetzt werden¹

Werte als rechtsverbindliche Setzungen

Für Brosius-Gersdorf werden Werte erst durch juristische Setzung zu konkreten, einklagbaren Normen. Dieser Prozess unterscheidet sich von biologischen oder kulturellen Setzungen: Die Rechtsordnung macht eine philosophische Idee zu einem verbindlichen Maßstab für Handeln und Rechtsprechung. Die Entscheidung, ab wann und wie ein Wert wie die Menschenwürde rechtlich geschützt wird, ist damit bewusst juristisch gesteuert.

Reflexion und Vermeidung dogmatischer Wertfestlegung

Brosius-Gersdorf warnt vor dem Fehlschluss, dass die bloße gesetzliche Setzung eines Wertes ihn automatisch ethisch unanfechtbar macht. Jedes gesetzliche Werturteil muss auf:

• Angemessenheit,
• Grundrechtsschutz, und
• Diskriminierungspotenzial
  hin überprüft werden. Werte sind somit reflexive Axiome, die ständiger Interpretation und Anpassung bedürfen²

1Brosius-Gersdorf, Frauke: Verfassungsrechtliche Wertordnung und Menschenwürde, in: Neue Juristische Wochenschrift 2015, S. 1125–1138

2Brosius-Gersdorf, Frauke: Recht als normative Setzung, in: Zeitschrift für öffentliches Recht 2018, S. 45–67.

Verfassungsrechtliche Wertordnung (BVerfG)

Die juristische Perspektive auf Werte beginnt mit der Einsicht, dass das Recht nicht Werte schafft, sondern sie interpretiert, schützt und operationalisiert. Dies gilt besonders für die Bundesrepublik Deutschland nach dem Zweiten Weltkrieg, wo das Grundgesetz als normatives Fundament eine axiomatisch gesetzte Wertordnung etabliert.

Menschenwürde als zentraler Wert

Art. 1 Abs. 1 GG bestimmt: „Die Würde des Menschen ist unantastbar.“ Diese Formulierung ist einzigartig für ihre Zeit: Sie macht Menschenwürde zum unbedingten Wert, der über allen staatlichen Handlungen steht. Anders als viele internationale Menschenrechtsdokumente der Zeit (z. B. die UN-Menschenrechtsdeklaration von 1948) legt das Grundgesetz den Wert der Menschenwürde als unmittelbar bindend fest und bildet damit die Grundlage für alle weiteren Grundrechte.

Historische Reflexion: Radebruch und
NS-Justiz

Nach der Erfahrung der NS-Justiz stellte Gustav Radbruch (1878–1949) die Frage nach der Geltung von Gesetzen, die elementare Gerechtigkeit verletzen. Radbruch argumentierte, dass Recht ohne Gerechtigkeit seine Legitimität verliere. Diese Reflexion zeigt, dass Werte nicht statisch sind: Die Interpretation von Recht ist notwendig, um Missbrauch zu verhindern, und das BVerfG übernimmt diese Aufgabe in der Bundesrepublik.

Das BVerfG als Interpretationsinstanz

Das Bundesverfassungsgericht setzt Werte nicht neu, sondern interpretiert die axiomatisch gesetzten Werte des Grundgesetzes. So gewährleistet es, dass Grundrechte, insbesondere Menschenwürde, in konkreten Fällen umgesetzt werden. Ein praktisches Beispiel ist das Asylrecht (Art. 16a GG), das nach dem Zweiten Weltkrieg als unbedingter Wert eingeführt, später aber modifiziert wurde. Das Gericht prüft und interpretiert diese Werte fortlaufend im Lichte aktueller gesellschaftlicher Entwicklungen.

Internationale Einbettung

Das Grundgesetz steht in einem übergeordneten Kontext internationaler Werte:

• UN-Menschenrechtsdeklaration 1948
• Europäische Menschenrechtskonvention
  Diese Dokumente setzen globale Standards für Menschenwürde, Freiheit und Gleichheit. Das Grundgesetz ergänzt diese durch die explizite, unmittelbare Verbindlichkeit der Menschenwürde, wodurch nationale Erfahrungen mit historischer Barbarei (Nationalsozialismus) und universellen Normen verbunden werden.

Die verfassungsrechtliche Wertordnung zeigt, dass Werte im Rechtssystem:

1. axiomatisch gesetzt sind (Menschenwürde, Grundrechte),
2. interpretiert und operationalisiert werden müssen (BVerfG),
3. historisch reflektiert sein sollten (Radebruch, NS-Justiz),
4. international eingebettet sind (Menschenrechtsdokumente).

Damit bildet die juristische Perspektive die Grundlage für die normative Dimension der Werttheorie und verknüpft sie zugleich mit gesellschaftlicher Realität und historischer Verantwortung.

Abgrenzung von Wert versus Unwert im Strafrecht

Im Strafrecht wird die Unterscheidung zwischen Wert und Unwert besonders deutlich: Sie bildet die Grundlage dafür, was strafbar ist und wie gesellschaftliche Normen durchgesetzt werden. Werte wie Menschenwürde, Leben, Freiheit und Gerechtigkeit stehen dem Unwert von Gewalt, Mord und systematischer Entrechtung gegenüber.

Ein prägnantes historisches Beispiel liefert Fritz Bauer (1903–1968), der Frankfurter Staatsanwalt, der die Strafverfolgung von NS-Verbrechern entscheidend vorantrieb. Bauer spielte eine zentrale Rolle bei der Ergreifung von Adolf Eichmann in Argentinien und war Hauptinitiator der Frankfurter Auschwitz-Prozesse (1963–1965). Ohne die Werte dieses einzelnen Staatsanwaltes – insbesondere seine Überzeugung von Gerechtigkeit, moralischer Verantwortung und der Pflicht, das Unrecht aufzuarbeiten – wäre die deutsche Justiz in der frühen Bundesrepublik kaum in der Lage gewesen, die NS-Verbrechen konsequent zu verfolgen.

Diese Beispiele verdeutlichen, dass Werte im Strafrecht nicht abstrakt bleiben, sondern handlungsleitend werden. Sie bestimmen, welche Taten als gesellschaftlich und rechtlich unwertig gelten und verfolgt werden müssen. Gleichzeitig zeigt sich, dass die Institutionen allein ohne die moralische Orientierung einzelner Akteure die Durchsetzung von Werten nicht gewährleisten können, besonders in einem historischen Kontext, in dem die NS-Traditionen und Strukturen noch nachwirkten.

Die Abgrenzung von Wert und Unwert im Strafrecht ist damit nicht nur juristisch, sondern auch moralisch und historisch relevant. Sie zeigt: Werte wirken als normativer Maßstab für Rechtsprechung, werden aber erst durch konkrete Personen, Institutionen und gesellschaftliche Kontexte handlungswirksam.

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Dieser Ansatz ermöglicht eine direkte Verbindung zurück zur philosophischen und metaethischen Diskussion:

• Werte sind gesetzt und relational (Markus Gabriel, Alena Buyx),
• sie strukturieren Handlungen und Gesellschaften,
• und sie müssen kritisch beobachtet werden, um Dogmatismus und autoritäre Setzungen zu vermeiden.

Damit schließt Nassehi die Brücke von der klassischen und systemtheoretischen Soziologie zu einem zeitgenössischen, reflexiven Verständnis von Werten und bildet den Übergang zu normativen und philosophischen Betrachtungen.

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Während Ronald Inglehart Werte als empirisch messbare Phänomene des gesellschaftlichen Wandels untersucht und Niklas Luhmann sie als systeminterne Kommunikationscodes analysiert, erweitert Armin Nassehi (geb. 1964) diese Perspektiven um eine differenzierte Reflexion der Gegenwartsgesellschaft.¹

Werte als relationale Differenz

Nassehi greift die zentrale Luhmannsche Einsicht auf: Werte entstehen immer durch Differenzbildung. Das „Wertvolle“ ist nur erkennbar, weil es sich vom „Unwertvollen“ abgrenzt. Werte existieren demnach nicht als metaphysische Wahrheiten, sondern als relationale Unterscheidungen, die soziale Systeme für Selbstbeobachtung und Handlungssteuerung nutzen. So strukturiert beispielsweise:

• das Rechtssystem Kommunikation über die Unterscheidung recht/unrecht,
• das Wirtschaftssystem über zahlen/nicht zahlen,
• das Wissenschaftssystem über wahr/unwahr²

Pluralität der Wertesysteme

Für Nassehi ist Gesellschaft funktional differenziert: jedes Teilsystem produziert eigene Werte, die sich nicht auf ein gemeinsames „Wir“ reduzieren lassen. Die zentrale Gefahr liegt nicht in der Existenz von Werten, sondern im Reduktionismus, der die Vielfalt der Systeme missachtet. Werden etwa politische Werte über wissenschaftliche Erkenntnisse gestellt, entsteht ein Funktionsverlust, der Gesellschaften vulnerabel für autoritäre Setzungen macht.

Werte als Axiome und Reflexionsaufgabe

Nassehi vergleicht Werte mit Axiomen: sie sind notwendig für Handlungsfähigkeit, müssen aber nicht vollständig begründet werden. Entscheidend ist die reflexive Behandlung dieser Axiome: Transparenz, Kritikfähigkeit und Diskursfähigkeit sichern ihre Funktion in einer modernen Gesellschaft. Werte sind somit keine festen Endpunkte, sondern prozedurale Ordnungen, die Orientierung geben, aber offen für Wandel und Kritik bleiben.

1Nassehi, Armin: Die Gesellschaft der Gesellschaft [Einführung in Luhmanns Theorie in der Gegenwart], München 2017

2Nassehi, Armin: Muster: Theorie der digitalen Gesellschaft, München 2019, Kap. 3–4.

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Seine Forschung stützt sich auf die World Values Survey, ein globales, wiederholtes Erhebungsprojekt, das Werte und Einstellungen über Länder und Zeiträume hinweg dokumentiert. Die Daten zeigen:

• Gesellschaften verschieben sich in Richtung individualistischer, toleranter und partizipativer Werte.
• Neue Wertprioritäten entstehen nicht zufällig, sondern messbar aus historischen und sozialen Bedingungen¹

Ingleharts Forschung, die auf den Daten der World Values Survey beruht, zeigt diesen Wandel über Jahrzehnte hinweg. So stellt er fest, dass kollektive Werte zunehmend individualistischer, toleranter und partizipativer werden, was einen starken Kontrast zu den von Parsons beschriebenen kollektiven Werten der Nachkriegsgesellschaft darstellt.

1Inglehart, Ronald / Welzel, Christian: Modernization, Cultural Change, and Democracy, Cambridge 2005; World Values Survey Datenbank, http://www.worldvaluessurvey.org

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Während Talcott Parsons und Niklas Luhmann Werte primär als theoretische Bausteine der Gesellschaft betrachten – sei es als „Integrationskitt“ oder als „funktionale Differenz“ –, verfolgt der Politikwissenschaftler Ronald Inglehart (1934–2021) einen radikal empirischen Ansatz. Für ihn sind Werte keine abstrakten Prinzipien, sondern messbare soziale Tatsachen, die sich in Gesellschaften über Generationen hinweg verändern.¹

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Materialistische versus postmaterialistische Werte

Ingleharts Hauptthese lautet: In den westlichen Industrienationen vollzieht sich seit der Nachkriegszeit ein Übergang von materiellen zu postmaterialistischen Werten.

• Materialistische Werte: Sicherheit, wirtschaftliche Stabilität, Ordnung – Prioritäten der Generationen, die in Kriegs- oder Notzeiten sozialisiert wurden.
• Postmaterialistische Werte: Selbstverwirklichung, Umweltschutz, Meinungsfreiheit, Lebensqualität – Prioritäten der Generationen, die in relativer Sicherheit und Wohlstand aufwuchsen.

Erklärungsmodelle

Inglehart begründet den Wandel mit zwei Hypothesen:

1. Knappheitshypothese: Menschen setzen in ihrer Wertpriorität das, was in ihrer Jugend knapp war, in den Mittelpunkt.
2. Sozialisationshypothese: Werte bleiben stabil, wenn sie in der prägendsten Lebensphase (Jugend/ frühes Erwachsenenalter) internalisiert werden; gesellschaftlicher Wandel folgt daher generationalen Veränderungen²

1Inglehart, Ronald: The Silent Revolution: Changing Values and Political Styles among Western Publics, Princeton 1977.

2Inglehart, Ronald: Cultural Shift in Advanced Industrial Society, Princeton 1990.

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Luhmann beschreibt gesellschaftliche Teilsysteme (Recht, Politik, Wirtschaft, Wissenschaft) als funktional differenziert. Jedes System operiert nach einem spezifischen binären Code:

• Rechtssystem: recht/unrecht
• Wirtschaftssystem: zahlen/nicht zahlen
• Wissenschaftssystem: wahr/unwahr
• Politiksystem: Macht/Ohnmacht

Werte erscheinen in diesem Kontext nicht als gemeinsame Überzeugungen, sondern als Beobachtung zweiter Ordnung: Sie sind Reflexionen über die Codes, die bestimmten Präferenzen Ausdruck verleihen. So kann etwa „Gerechtigkeit“ als Wert die Operationen des Rechts nicht direkt steuern, aber den Umgang mit dem Code recht/unrecht kritisch rahmen.

Wert/Unwert-Differenz

Für Luhmann ist entscheidend: Werte sind untrennbar mit ihrem Gegenteil verbunden. „Gerechtigkeit“ existiert nur im Verhältnis zu „Ungerechtigkeit“, „Ehrlichkeit“ nur im Gegensatz zur „Lüge“. Damit ist Wert kein absolutes Gut, sondern eine relationale Unterscheidung, die Kommunikation strukturierbar macht. Werte funktionieren also als semantische Werkzeuge, die gesellschaftliche Sinnproduktion organisieren.

Kritik und Bedeutung

Luhmanns Theorie macht klar: Werte sind nicht harmonische Gemeinsamkeiten, sondern kommunikative Differenzen. Ihr Sinn besteht darin, Anschlusskommunikation zu ermöglichen, nicht darin, letzte Wahrheiten zu garantieren. Kritiker werfen Luhmann jedoch vor, dass seine Theorie den normativen Kern von Werten entleere – sie beschreibt, wie Werte funktionieren, sagt aber wenig darüber, wie sie „gelten sollen“.

Von Luhmann zu Inglehart

Damit unterscheidet sich Luhmann radikal von Parsons: Statt Integration durch gemeinsame Werte geht es bei ihm um Differenz und funktionale Spezialisierung. Ein dritter Zugang – etwa bei Ronald Inglehart – untersucht dagegen empirisch, wie Werte tatsächlich im Wandel sind: von materiellen Grundbedürfnissen hin zu postmaterialistischen Prioritäten wie Selbstverwirklichung und Umweltbewusstsein.

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Niklas Luhmann (1927–1998) gilt als der einflussreichste Systemtheoretiker der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Mit seinem Hauptwerk Die Gesellschaft der Gesellschaft (1997) ¹ entwickelt er eine Theorie, die Gesellschaft nicht als Gemeinschaft von Menschen, sondern als System von Kommunikationen versteht. Werte erscheinen in diesem Rahmen nicht mehr als kollektiver „Kitt“ (wie bei Parsons), sondern als Unterscheidungen, die Kommunikation strukturieren.

Werte als symbolische Generalisierungen

Luhmann spricht von „symbolisch generalisierten Kommunikationsmedien“. Damit sind Mechanismen gemeint, die Kommunikation vereinfachen und stabilisieren, weil sie eine hohe Anschlussfähigkeit ermöglichen. Beispiele:

• Wirtschaft: Geld als Medium → Zahlungen/Nicht-Zahlungen.
• Politik: Macht als Medium → Zustimmung/Ablehnung.
• Recht: Wahrheit/Unwahrheit, Recht/Unrecht.

Auch Werte können in diesem Sinne als symbolische Generalisierungen verstanden werden: Sie verdichten Erwartungen in binäre Unterscheidungen (z. B. gerecht/ungerecht, gut/böse), an denen Kommunikation anschließen kann. Werte schaffen also Orientierung durch Differenz.

1Luhmann, Niklas: Die Gesellschaft der Gesellschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1997.

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Talcott Parsons (1902–1979) gilt als einer der Gründungsfiguren der modernen Soziologie in den USA. Sein Strukturfunktionalismus entwickelte sich in den 1930er bis 1960er Jahren zu einem dominanten Paradigma. Im Zentrum seiner Theorie steht die Frage: Wie ist soziale Ordnung möglich?¹

Parsons’ Antwort lautet: durch geteilte Werte. Gesellschaften funktionieren nicht allein durch Macht oder Zwang, sondern weil ihre Mitglieder ein Set von grundlegenden Orientierungen teilen, die Handlungen koordinieren und Erwartungen stabilisieren. Werte sind bei ihm kulturelle Muster, die Normen und Rollen erst tragfähig machen.

Werte als Bestandteil des Handlungssystems

In Parsons’ AGIL-Schema (Adaption, Goal Attainment, Integration, Latency) nimmt die kulturelle Dimension eine Schlüsselrolle ein. Sie liefert die Werte, die Orientierung stiften und Integration ermöglichen. Werte beantworten grundlegende Fragen wie: „Was gilt als richtiges Handeln?“, „Was ist erstrebenswert?“ oder „Was ist legitim?“

• Normen: konkrete Regeln des Handelns (z. B. Verkehrsregeln).
• Werte: übergeordnete Prinzipien, die Normen legitimieren (z. B. Sicherheit, Ordnung).²

Damit sind Werte die oberste Ebene der kulturellen Ordnung – sie sind generalisiert, abstrakt und für die Gesellschaft als Ganze gültig.

Werte als kollektive Orientierung

Für Parsons bilden Werte die kollektive Basis sozialer Integration. Sie sind nicht nur individuelle Überzeugungen, sondern werden in Sozialisation und Institutionen verankert. Beispielsweise:

• In den USA der Nachkriegszeit sieht Parsons Werte wie Leistung, Rationalität, Demokratie und Familie als kulturelle Leitideen.³
• Diese Werte ermöglichen es Individuen, ihre Rollen (z. B. als Arbeitnehmer, Familienmitglied, Bürger) zu erfüllen, ohne dass permanente Konflikte entstehen.

Werte sind damit „Orientierungsmuster“, die eine Gesellschaft zusammenhalten, weil sie gemeinsame Erwartungen an Handlungen formulieren.

Kritik und Bedeutung

Parsons wurde später (besonders in den 1960ern und 70ern) heftig kritisiert, weil sein Modell stabilitätsorientiert ist: Er erklärt gut, wie Ordnung und Integration funktionieren, aber weniger, wie Konflikte, Wandel oder Machtkämpfe entstehen. Für die Wertsoziologie bleibt er dennoch zentral, weil er erstmals systematisch gezeigt hat, dass Werte nicht Nebensache, sondern die eigentliche Grundlage sozialer Ordnung sind.

Von Parsons zu Luhmann

Während Parsons Werte als Integrationskitt der Gesellschaft versteht, wendet Niklas Luhmann diese Perspektive radikal: In seiner Theorie sozialer Systeme werden Werte nicht mehr als harmonische Gemeinsamkeit gedacht, sondern als Differenzen, die Kommunikation ermöglichen. Wo Parsons das Gemeinsame betont, rückt Luhmann die Unterscheidung – etwa zwischen „recht/unrecht“ oder „wahr/unwahr“ – ins Zentrum. Damit verschiebt sich der Fokus: von Werten als kollektiver Einheit hin zu Werten als funktionaler Differenz in hochdifferenzierten Gesellschaften.

1 Parsons, Talcott: The Structure of Social Action, New York 1937.

2 Parsons, Talcott: The Social System, Glencoe 1951, bes. Kap. II–III.

3 Parsons, Talcott/Shils, Edward (Hg.): Toward a General Theory of Action, Cambridge (Mass.) 1951

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1. Objektivismus vs. Relativismus

Objektivistische Positionen

Der Objektivismus geht davon aus, dass Werte unabhängig von menschlichen Meinungen, Kulturen oder historischen Umständen existieren. Vertreter wie Max Scheler oder Nicolai Hartmann haben Werte als ontologische Gegebenheiten verstanden: Sie sind nicht bloße Vorlieben, sondern besitzen eine objektive Geltung, die entdeckt werden kann.¹ Auch Immanuel Kant kann in dieser Hinsicht als Objektivist gelesen werden, insofern er die Menschenwürde als unbedingten, universell gültigen Wert begründet.²

Relativistische Positionen

Demgegenüber betonen relativistische Ansätze, dass Werte kulturell, historisch und sozial konstruiert sind. Friedrich Nietzsche gehört zu den einflussreichsten frühen Relativisten, insofern er in seiner Genealogie der Moral zeigt, dass die Begriffe „gut“ und „böse“ nicht ewig gültig sind, sondern aus Machtverhältnissen und geschichtlichen Prozessen hervorgehen.³ In der modernen Anthropologie und Soziologie wird diese Perspektive häufig fortgeführt: Werte gelten als kontingente Produkte sozialer Praktiken.

1. 
   
   Zwischenpositionen

Zwischen diesen Polen haben sich vermittelnde Positionen entwickelt. Besonders hervorzuheben ist die Diskursethik von Jürgen Habermas und Karl-Otto Apel, die davon ausgeht, dass Werte und Normen nicht vorgegeben sind, aber im Rahmen eines herrschaftsfreien Diskurses universelle Geltung beanspruchen können.⁴ Damit soll ein Ausweg aus der Alternative zwischen absolutem Objektivismus und radikalem Relativismus eröffnet werden.

2. Intrinsische vs. instrumentelle Werte

Intrinsische Werte

Intrinsische Werte sind Werte, die um ihrer selbst willen wertvoll sind. Ein klassisches Beispiel ist die Menschenwürde: Sie gilt nicht deshalb als wertvoll, weil sie einem weiteren Ziel dient, sondern weil sie selbst als unbedingtes Gut anerkannt wird.⁵ Auch Begriffe wie „Wahrheit“, „Gerechtigkeit“ oder „Glück“ werden häufig als intrinsische Werte diskutiert.

Instrumentelle Werte

Instrumentelle Werte sind demgegenüber Mittel zum Zweck. Sie sind wertvoll nicht an sich, sondern weil sie dazu beitragen, intrinsische Werte zu realisieren. So ist Geld nur insofern wertvoll, als es Möglichkeiten eröffnet, Bedürfnisse zu befriedigen oder Gerechtigkeitssysteme (z. B. Umverteilung) zu finanzieren. Sicherheit kann ebenfalls als instrumenteller Wert verstanden werden: Sie ist nicht Selbstzweck, sondern Grundlage für die Entfaltung von Freiheit und Würde.

Philosophische Debatten

Die Unterscheidung geht wesentlich auf die analytische Ethik zurück, insbesondere auf G. E. Moore, der in seiner Principia Ethica (1903) das Konzept des „guten an sich“ starkgemacht hat.⁶ Moore vertritt die These, dass es grundlegende Werte gibt, die nicht auf anderes zurückführbar sind. Kritiker wie John Mackie haben demgegenüber eine „error theory“ vertreten: Die Annahme objektiver, intrinsischer Werte sei letztlich ein Irrtum, weil es solche Werte nicht wirklich gebe.⁷

3. Bedeutung für die Werttheorie insgesamt

Die metaethische Diskussion zeigt, dass die Frage nach Werten nicht nur darin besteht, welche Werte gelten sollen, sondern auch darin, wie sie überhaupt begründet werden können:

• Für den Objektivismus ist klar, dass es universelle, intrinsische Werte gibt, die Maßstab jeder Moralität sind.
• Der Relativismus hält dagegen, dass Werte immer kontext- und kulturabhängig sind und daher keinen Anspruch auf universelle Geltung erheben können.
• Die Unterscheidung zwischen intrinsischen und instrumentellen Werten dient dabei als methodisches Hilfsmittel: Sie macht sichtbar, welche Werte wir als Ziele und welche wir als Mittel betrachten – eine Unterscheidung, die in praktischen Debatten (Recht, Politik, Ökonomie) oft entscheidend ist.

In der Gegenwart finden wir häufig hybride Positionen: Menschenrechte werden als quasi-intrinsische Werte anerkannt, während viele politische oder ökonomische Güter (Sicherheit, Wohlstand, Effizienz) als instrumentelle Werte verstanden werden, die nur in Relation zu höheren Zielen Bedeutung haben.

Abschluss Metaethik und Übergang zur
Soziologie

In der philosophischen Diskussion wird deutlich, dass Wertbegriffe immer zwischen zwei Polen oszillieren: Präzision und Offenheit. Bei Kant tritt die Würde als unbedingter Wert in scharfer Form hervor; bei Nietzsche zerbricht jede vermeintlich feste Ordnung in historische Relativität. Scheler und Hartmann versuchen eine objektive Systematisierung, Marx wiederum entlarvt Wert als soziale Form im Kapitalismus.

Die Metaethik zeigt: Wir können Werte entweder als objektive Tatsachen begreifen, als bloße subjektive Setzungen oder als sprachliche und soziale Praktiken. Jeder dieser Ansätze hat Stärken – aber auch Gefahren. Zu große Präzision droht, in Dogmatismus umzuschlagen; zu große Offenheit in Beliebigkeit.

Genau hier öffnet sich der Weg zur Soziologie: Denn Werte sind nicht nur abstrakte Prinzipien, sondern sie wirken immer schon in konkreten Gemeinschaften, Institutionen und Kulturen. Sie stiften Orientierung, indem sie kollektive Erwartungen formen, Handlungen bewertbar machen und Zugehörigkeit erzeugen. Soziologisch betrachtet sind Werte daher weniger metaphysische Größen als vielmehr soziale Tatsachen (Durkheim), die in Diskursen, Ritualen und Konflikten Gestalt annehmen.

1 Scheler, Max: Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, Halle 1916.

2 Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Riga 1785.

3 Nietzsche, Friedrich: Zur Genealogie der Moral, Leipzig 1887.

4 Habermas, Jürgen: Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt a.M. 1983; Apel, Karl-Otto: Diskurs und Verantwortung, Frankfurt a.M. 1990.

5 Kant, Immanuel: ebd.

6 Moore, G. E.: Principia Ethica, Cambridge 1903.

7 Mackie, John L.: Ethics: Inventing Right and Wrong, London 1977.

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